پروین پایدار، صدایی که می ماند!

نیره توحیدی



سایت زنستان: چند روز پیش وقتی میخواستم پیام تلفنی نسرین (خواهر پروین پایدار) را پاسخ گویم، ماشین پیام گیر او هنوز صدای پروین پایدار را روی ضبط صوت خود داشت. عجیب است که طی این دوسال که از فوت پروین می گذرد هر وقت به منزل او زنگ می زنم و صدایش را در پیام گیر می شنوم بغض گلویم را می گیرد و به سختی می توانم حرف بزنم. همین حالت وقتی پیش آمد که به تلفن دستی سروش (همسر پروین) زنگ زدم، آنجا هم صدای پروین بود. نه سروش و نه نسرین هنوز پس از گذشت دو سال دل شان نیامده که نوار را عوض کنند و یا صدای پروین را از روی آن پاک کنند. یاد حرف فروغ فرخزاد افتادم که "تنها صداست که می ماند!"

ولی صدای پروین تنها روی نوار پیام گیر تلفن های او و خانواده اش نمانده است. صدای او در نوشته های متعدد، کتابها، مصاحبه ها و مقاله هایش جاودانه شده است. صدایی که یکی از رساترین و گویاترین صداهای زنان ایران و خاورمیانه به حساب می آید. امروز به ندرت می توان پژوهشی جدی در زمینه زنان ایرانی را خواند که در آن صدای پروین منعکس نشده باشد. صدای پروین تنها در محافل دانشگاهی و نوشته های آکادمیک نیست که انعکاس یافته بلکه در فعالیت های عملی و مبارزاتی حق طلبانه زنان و نیز در پروژه های مربوط به کودکان توسعه و زنان در ایران و کشورهای مشابه نیز مورد استفاده و استناد قرار می گیرد. به خصوص کتاب مهم او زیر عنوان "زنان و فرایند سیاسی قرن بیستم در ایران" (1)
این کتاب از نگاه بسیاری از متخصصان یکی از معتبرترین آثاری است که تا کنون در زمینه تاریخ سیاسی و اجتماعی زنان ایران مدرن نوشته شده است. پروفسور نیکی کدی به تازگی یکی از آخرین کتابهایش در مورد زنان خاورمیانه (2) را به پروین پایدار تقدیم کرده است با این جمله که:
For Parvin Paidar 1949 – 2005
Who illuminated our minds and our lives all too briefly
«برای پروین پایدار 2005 – 1949، کسی که به اذهان و زندگانی های ما روشنایی بخشید، اما چه کوتاه».
آری عمر کوتاه اما زندگی پربار و پرحاصل پروین، روشنی بخش زندگی بسیاری از ما بوده است. با این که فقط چند سال از او کوچکتر بودم، بسیار از او آموختم. سرآغاز آشنایی من با کارهای او از طریق خواندن کتاب "زیر سایه اسلام: جنبش زنان ایران" (3) بود که در سال 1982 (1361 خورشیدی) توسط انتشاراتzed به قلم ناهید یگانه (پروین پایدار)، آذر طبری (افسانه نجم آبادی) و هاله افشار منتشر شد. این کتاب از اولین کتابهایی بود که پس از انقلاب درباره زنان نوشته شد و نشانگر شکل گیری گرایش های نظری و عملی مختلف در درون جنبش زنان ایران بود. جالب آنکه بیست سال بعد از زبان افسانه نجم آبادی هم شنیدم که آشنایی او با پروین نیز با کار مشترک برای نوشتن همان کتاب آغاز شد که به تدریج به یک دوستی عمیق میان آن دو انجامید.
ماجرای اختلاف نظرها و دوستی پرتلاطم این دو زن گرانمایه بی شک یکی از اسناد گویا و درخشان سیر تفکرات فمینیستی در ایران است. افسانه می گوید: "تا آنجا که من اطلاع داشتم، پروین در آن زمان تنها فمینیست سکولار و چپی بود که اعتقاد داشت باید پل همکاری میان زنان فعال مذهبی و سکولار ایجاد شود." (4)
ویرایشگر تیزبین انتشارات zed که گویی متوجه ظرفیت فوق العاده این دو شده بود از آنان دعوت کرد که کتابی در زمینه جنبش زنان ایران تدوین کنند و این درحالی بود که آنها دیدگاهی کاملاً متفاوت با یکدیگر داشتند. افسانه می گوید: "در آن زمان ما درباره همه چیز با هم اختلاف نظر داشتیم اما هر دو عادات کاری مشابهی داشتیم که همکاری ما را تسهیل می کرد. ما هرکدام یکدیگر را منظم، دقیق و قابل اعتماد یافتیم. این اعتماد بعدها به دوستی عمیق میان ما انجامید." و سرانجام نیز کتاب بعد از بحث و جدل های بی پایان، نوشتن ها و بازنویسی های فراوان، بالاخره با نوعی «توافق بر سر یک آتش بس موقت» آماده چاپ می شود. (5)
به نظر من این حکایت خود نشان از سعه صدر، انعطاف پذیری و نیز امنیت شخصیت (خودامنی) پروین (و نیز افسانه) دارد که علیرغم اختلاف دیدگاه ها به جای اتهام زنی و برچسب زنی که در آن زمان متداول بود (و متأسفانه هنوز هم تا حدی هست)، با هم کتابی مشترک نوشتند که در خدمت آموزش بین المللی در زمینه مسائل و مبارزات زنان ایران قرار گرفت. کاش هاله افشار در دسترس بود و از او که نویسنده سوم این کتاب بود می پرسیدیم او چگونه این کار مشترک را بازنگری و روایت می کند چرا که هاله نیز مثل افسانه و بسیاری دیگر از ما، از یک دیدگاه تند چپ آرمان گرایانه و ایدئولوژیک به طرف نوعی واقع نگری، اعتدال و پراگماتیسم رسیده است. یعنی بسیاری از ما دیرتر از پروین توانستیم از حصار قالب های تنگ ایدئولوژیک بیرون بیاییم. اختلاف نظرها و بحث ها بر سر استراتژی جنبش زنان، درک از فمینیسم و ارتباط آن با جنبش عمومی دموکراسی خواهی، پس از آن کتاب نیز سالها ادامه داشته است. آنچه که امثال پروین، افسانه، هاله و مرا به هم نزدیک کرد ادامه مطالعه و پژوهش، فعالیت و مبارزه و عشق و تعهد به جنبش برابری طلبی و رهایی بخش زنان و التزام به اصول جهان شمول حقوق بشر بوده است و نه ایدئولوژی و مسلک و مکتب و مذهبی خاص.
افسانه می گوید: "پروین بخشی از اندیشه خود را به من داد و من به تدریج به دیدگاه او رسیدم." و من مطمئن هستم پروین نیز بخشی از اندیشه افسانه را وام گرفته بود، همانطور که من و بسیاری از فعالان جنبش زنان و پژوهشگران این عرصه خود را وامدار پروین و افسانه و سایر پیشتازان نظریه پرداز، خلاق و نوآور فمینیسم ایران می دانیم.
دو سال بعد از آن کتاب، یعنی در 1984، پروین و افسانه و هاله به همراه عده ای دیگر از زنان ایرانی فمینیست ساکن لندن مجله نیمه دیگر را منتشر کردند و از چند تن از زنان فعال و فمینیست ایرانی ساکن آمریکا و کشورهای دیگر (از جمله خود من) نیز دعوت به همکاری نمودند. افسانه در باره نحوه کار نیمه دیگر می نویسد: "پروین در انتشار نیمه دیگر نقش کلیدی داشت. او بیش از همه افراد گروه به اهمیت همکاری زنان با باورها و گرایش های سیاسی متفاوت و تداوم این همکاری ها آگاه بود... به نظر من برجستگی پروین در وسعت نظر و بینش دورنگرانه (vision) او بود. زمانی که ما سکولارها دلایل زیادی داشتیم که از هر چیزی با برچسب اسلامی گریزان باشیم، پروین به گونه ای خارق العاده ضرورت همکاری میان زنان سکولار و مذهبی را دریافته بود و ما را به همکاری با آن زنان مذهبی که برای احقاق حقوق زنان فعالیت می کردند، ترغیب می کرد." (6)
شاید کنشگران و فعالین جوانتر جنبش زنان، بخصوص فمینیست های نسل پنجم ما، امروز اهمیت نقش پروین پایدار و امثال او را در جنبش کنونی زنان درک نکنند چرا که در بطن و متن سالهای بلافصل پیش و پس از انقلاب نزیسته اند. شاید باید به آن ها یادآوری کرد که چگونه در دهه های 50 و 60 خورشیدی (برابر با هفتاد و هشتاد میلادی)، محافل روشنفکری و گروه های سیاسی تحول طلب در ایران و بسیاری کشورهای دیگر "جهان سوم" تحت تأثیر و دنباله رو ایدئولوژی ها و گفتمان های انقلابی و قهرآمیز اعم از سکولار (امثال مارکسیسم – لنینیسم و مائوئیسم) و دینی (از جمله اسلام گرایی سوسیالیستی و بنیادگرایی اسلامی) قرار داشتند و گرایش غالب مبارزات آن دوره، ضدیت با امپریالیسم با انگیزه عدالت خواهی اجتماعی و طبقاتی بود و نه لزوماً آزادیخواهی و دموکراسی. همه چیز، از جمله فمینیسم که تازه توجه چپ های مارکسیست را نیز جلب کرده بود با معیارهای "پرولتری" از سوی آنان و با معیارهای اسلام گرایانه و ضد امپریالیستی (و البته در اصل ضد غربی) از سوی بنیادگرایان، مورد ارزیابی قرار می گرفت و معمولاً نفی و طرد می شد.
تازه همزمان با فروپاشی شوروی سوسیالیستی در دهه 90 میلادی (70 خورشیدی) و بعد از آن بود که موج سوم دموکراسی به منطقه ما نیز سرایت کرد. وقتی انقلاب 1979 (1357) به جای آزادی و عدالت موعود، دیکتاتوری سلطنتی را با یک نظام بسته دینی جایگزین کرد، به تدریج خیلی ها از ایدئولوژی های انقلابی گرا، مکتب پرستی و مذهب پرستی جزم گرایانه و قشری دست کشیدند و رسیدن به آزادی و عدالت را از طریق دموکراسی و روش های اصلاحی مسالمت آمیز و قانونی و بر مبنای اصول جهان شمول حقوق بشر از جمله حقوق زنان جستجو کردند. اما موانع زیادی بر سر راه ترویج، گسترش و غلبه این نگرش دموکراسی خواهانه وجود داشته است. از جمله اینکه در دهه اول بعد از انقلاب هر قدر حکومت اسلامی به طرف تمامیت خواهی و تک صدایی پیش رفت، شکاف و صف بندی های نظری و فرهنگی میان گروه های اجتماعی سنتی، مذهبی و اسلام گرا از یک سو و گروه های سکولار، لائیک و تجدد گرا از سوی دیگر، سیاسی تر، فاصله دارتر و حتا خصمانه تر شد. همزمان با این روند، حقوق زنان و آزادیهای مدنی در رأس قربانیان قوانین و سیاست هایی قرار گرفت که نتیجه اتحاد بین اسلام گرایان انقلابی، روحانیت سنتی و قشرهای محافظه کار و پدر سالار جامعه بود. لذا تعجبی ندارد که اولین نمایش های اعتراضی وسیع خیابانی و مخالفت ها و مقاومت ها در مقابل حکومت جدید از طرف زنان طبقه متوسط، حرفه مند و مدرن شهری صورت گرفت. هر قدر رژیم با نام اسلام، جنسیت گرایی آشکارتر و افراطی تری از خود به نمایش گذاشت و عملاً به سوی آپارتاید جنسی حرکت کرد، در صفوف زنان نیز شکاف و صف بندی اسلامی و سکولار و حتی ضد اسلامی بارزتر گردید. و البته این زنان غیراسلامی و سکولار بودند که سرکوب و به حاشیه رانده شدند.
در چنین فضای پرتنش، پرشکاف و خصمانه و پرستم، پروین پایدار شاید اولین فمینیست سکولار ایرانی بود که توانست از همان اوائل دهه 60 خورشیدی (80 میلادی)، فراتر از فضای موجود و ماوراء شکاف های مذهبی و ایدئولوژیک و علیرغم خشم و عصبانیت به حق زنان ستمدیده، منافع دراز مدت و مخرج مشترک های ممکن برای زنان در یک گستره تاریخی را دریابد و چشم انداز شکل گیری یک جنبش حق خواهی و لذا پی گیری استراتژی ائتلافی و نه ایدئولوژیکی را توصیه نماید.
همچنان که پروین پیش بینی کرده بود، طولی نکشید که ناتوانی و ناصادقی دولتمردان در ایجاد جامعه موعود عدل اسلامی، در صفوف زنان اسلام گرا نیز شکاف و چند دستگی و نارضایتی به وجود آورد. بسیاری از آنان با مشاهده چهره زمخت و خشن پدرسالاری حاکم و بی عدالتی ها و تبعیض های فزاینده، (به خصوص در قوانین خانواده)، به تدریج دچار بدبینی، مغبون شدگی و در نتیجه توهم زدایی نسبت به سیاست ها و گفتمان حاکم شدند و با وام گیری از گفتمان های فمینیستی و حقوق بشری، به بازنگری و چالش با قوانین و اصول شریعت مدون و موجود و تعبیر و تفسیرهای تساوی جویانه و حق طلبانه در متون اسلامی پرداختند. بسیاری از آنان اگر نه در نظر، که در عمل به خواسته ها و مطالبات و اعتراضات زنان سکولار نزدیک شدند. بطوریکه امروز فمینیست های مسلمان یا مسلمانان فمینیست نه تنها در ایران که در بسیاری از جوامع دیگر به بخش قابل توجهی از چالشگران بنیادگرایی اسلامی، و به منتقدان فقه و شریعت سنتی، و پدرسالاری مذهبی، تبدیل شده اند.
این فرایند پارادوکسیکال یا ناهمساز را اما کمتر کسی در میان فمینیست ها و پژوهشگران ایران پیش بینی و تحلیل کرده بود. زنان سکولار، به خصوص فمینیست های سکولار و لائیک آنقدر از فشارها، سرکوب ها و زورگویی های زنان و مردان اسلام گرا در رنج و عذاب بودند که طبیعتاً خشم و نفرت و کینه حاصله، مانع از آن می شد که توجهی به تحولات درونی صف اسلام گراها کرده و ظرفیت و امکان همراهی و همدلی با بخشی از آنان را در آینده نزدیکی به تصور آورند. از سوی دیگر نظرگاه های محدود کننده و مطلق گرای ایدئولوژیک و برداشت های ذات گرایانه (essentialist) از اسلام، فمینیسم، و سکولاریسم، مانع از آن می شد که پژوهشگرانه و بی طرفانه صحنه بزرگتر جامعه و دینامیسم های جاری در آن را مورد مشاهده و مداقه قرار دهند و حرکت تدریجی و ناگزیر جویبارهایی از هر دو سمت جامعه (سکولار و مذهبی) را به طرف دریایی که از انباشت نارضایتی ها ایجاد می شد، متوجه شوند. پروین پایدار شاید اولین پژوهشگر سکولاری بود که گویی با دوربینی مجهز به لنز (lens) فمینیستی، این صحنه تحولات را نه تنها متوجه شد بلکه با شهامت به بیان و تحلیل آنها پرداخت و در جهت تسریع و تسهیل این تحولات کوشید.
وقتی چند سال بعد نوشته ها و مجله هایی چون «زنان» امکان ظهور و حضور پیدا کردند، دیگر کمتر پژوهشگر بی غرضی می توانست همکاری و همراهی عملی و گاه حتی نظری فمینیست های پیشرو از هر دو طیف سکولار و مذهبی را نادیده بگیرد اگرچه این همکاری ها همچنان تنش ها و افت و خیزهای خاص خود را نیز به همراه داشته باشد.
پس از این حاشیه رفتن جهت توضیح برای نسل جوانتر، اجازه دهید به خاطراتم از پروین برگردم. همکاری من با نیمه دیگر که از اولین نشریات پژوهشی و فمینیستی ایران معاصر در خارج از کشور بود آشنایی مرا با نظریات و نوشته های پروین عمق بیشتری بخشید. ارتباط ما سال ها به طور دورادور ادامه داشت تا اینکه پروین دو سال پیش از مرگ خود به دلیل بازگشت بیماری سرطان، افغانستان را ترک کرد و به لوس آنجلس آمد تا در کنار خواهرانش به معالجه و مداوا بپردازد. از این زمان بود که من از نزدیک با شخصیت و روحیات پروین آشنا شدم. خبر بیماری مهلکش را خودش در یک گفت و گوی تلفنی به من داد، وقتی من از شدت تأثر قادر به ادامه مکالمه نبودم، او بود که دلداریم می داد. همیشه در طی این دو سال او را با روحیه ای قوی و برخوردی مثبت با مسائل و مشکلات دیدم. تلاش داشت زودتر بهبود یابد و به کارش در حوزه زنان و توسعه در افغانستان که زیر نظر سازمان ملل بود ادامه دهد.
پس از سالها دوری از افراد خانواده و کار در کشورهای مختلف، اکنون پروین کنار خواهران و مادر و پدرش بود و احساس آرامش و رضایت می کرد. همسرش (سروش) که هنوز در کابل مشغول کار برای سازمان ملل بود به دفعات به دیدارش می آمد. خواهرانش مثل پروانه دور شمع وجود او می چرخیدند. برایم جالب بود که افسانه دوست دیرین او، علیرغم کار و گرفتاری و بیماری مادر خودش، چندین بار از بوستون به لوس آنجلس آمد تا در کنار پروین باشد. یکی دیگر از دوستانش شهران طبری نیز از لندن به دیدار او شتافت.
جالب است که به رغم بیماری، از من خواست در دانشگاهی که کار می کنم برایش ترتیب یک پست تحقیقاتی بدون درآمد با وقت آزاد را بدهم تا از محیط کار و پژوهش دور نماند. با توجه به کارنامه درخشانش، به سادگی با تقاضای من موافقت کردند و او برای یک سال محقق مهمان دانشگاه شد که غنیمتی بود برای آشنایی و مراودت و الفت بیشتر با زنی که موتور محرکه اش برای زندگی و مبارزه، عشق و عدالت جویی و آزادیخواهی بود و نه کینه و انتقام جویی. او نمی خواست قربانی سرطان باشد و مثل قربانی رفتار کند. چنانکه در نوشته هایش نیز سعی داشت از ذکر مصیبت گفتن و قربانی نشان دادن زنان، پرهیز کند و تأکید خود را بر فاعلیت یا عاملیت (agency)، توانایی و توانمندی زنان بگذارد.
پروین تسلیم بیماری نمی شد. در همین مدت به دنبال خرید خانه کوچکی بود تا بتواند مستقل از خواهران زندگی کند و برای پدر و مادرش که از ایران به دیدن او می آمدند نیز پایگاهی ایجاد کند. او به همراه خواهرانش با چه حوصله و شوری این خانه کوچک را تعمیر و تجهیز کردند و با کارهای دستی و نقاشی هایی که پروین و سروش از آسیای مرکزی آورده بودند تزئین نمودند. پروین چند بار در این خانه پرصفا و مهر، مهمانی داد و همه دوستان و خویشاوندان را دور هم جمع کرد. یادم نمی رود وقتی برنامه های شیرین عبادی و یا مهرانگیز کار را در دانشگاه کالیفرنیا تدارک می دیدم، با چه شور و علاقه ای در آن ها شرکت کرد اگر چه حال خوشی نداشت.
بخشی از کتابهایش را به ایران فرستاد تا به کتابخانه صدیقه دولت آبادی هدیه شود و بخشی را نیز به کتابخانه ای در لوس آنجلس اهداء کرد. چند کتاب نیز به انتخاب خودش به من و افسانه داد. می خواست همه کارهایش را قبل از مرگ انجام دهد و همه چیز مرتب و منظم باشد از جمله وصیت نامه اش. او برخلاف عرف غالب در فرهنگ ما، در یک مصاحبه مفصل درباره مبارزه با بیماری اش نیز نکات جالب و آموزنده ای بیان می کند. (7)
به نظر من برای بسیاری از افراد نسل من، پروین الگویی بود برای یک زن قوی، مهربان، اندیشمند، مبارز و آزادیخواه. از او می شد هنر خوب زیستن و شاد بودن، هنر دقت در تحقیق و رعایت انصاف در نقد، هنر تحول بخشی در راه برابری خواهی، آزادی، عدالت و دموکراسی و در پایان حتا هنر خوب مردن را آموخت. در فرهنگ ما بسیاری هنوز هم شاد زیستن را مغایر با مبارز و جدی بودن تلقی می کنند و هنوز هم بسیاری از ما نمی دانیم چگونه با مرگ روبرو شویم. پروین در آخرین روزهای حیاتش، در وصیت نامه ای خطاب به همسر و خانواده و دوستانش نوشت:
"شما را با قلبی مالامال از عشق و شادی ترک گفته ام. عشق و شادی نزدیکی به شما. سپاسگزار زندگی ام، سپاس داشتن خانواده ام، دوستانم، کار و توانایی رویارویی با مرگ. همین موجبات را برای شما آرزو می کنم. در آخرین دوران زندگی دریافتم که ترس، واهمه، خشم و کنترلی که ما در تمامی زندگی، هر روز به آن می چسبیم چه کاذب است و چگونه در عرض دقایقی کوتاه می توان از آن رهایی یافت. غباری است که زندگی واقعی ما پشت آن جریان دارد. چه خوش اقبال بودم که زندگی واقعی در پس این پرده غبار را تجربه کردم و به این دلیل می توانم این اندیشه ها را در نهایت آرامش و شادی بنویسم... از زمانی که دانستم دیگر مداوایی برایم نمانده آرامش درونی بسیار یافته ام. انگار که از من دعوت کرده باشند راهی دنیای دیگری شوم... زندگی من کوتاه بود ولی گرانقدر، هیچ شکایتی از کوتاهی اش ندارم و سپاسمند زندگی ام. همه ما بالاخره روزی باید با مرگ مواجه شویم. کیفیت زندگی مهم است نه کمیت آن. یادتان باشد که چه خوش اقبالم که چنین آرامشی دارم و با خوشدلی سرنوشت خود را پذیرفته ام".
قرار است شنبه آینده، یعنی 20 اکتبر همراه خانواده پروین بر مزارش برویم و دومین سالگرد درگذشت او را پاس داریم، می دانم که صدای پروین را همچنان خواهم شنید چه زمانی که به نوشته هایش مراجعه می کنم، چه زمانی که نقل قول هایی از او در نوشته های دانشجویان و پژوهشگران ایران شناسی می خوانم، و چه زمانی که می خواهم به منزلش تلفن بزنم و جویای حال خواهران و همسر و پدر و مادرش باشم. صدای پروین، پایدار خواهد ماند!

پانوشت ها:

1. Paidar, Parvin. Women and the Political Process in Twentieth-Century Iran (Cambridge University Press, 1995)
2. Keddie, Nikki. Women in the Middle East: Past and Present (Princeton University Press, 2007)
3. Tabari, Azar & Nahid Yeganeh, Editors. In the Shadow of Islam: The Women’s Movement in Iran (Zed Books, 1982)
4. Najmabadi, Afsaneh. “Keeping going: Losing Parvin Paidar all too soon,” October 23:
http://iranian.com/Najmabadi/2005/October/Paidar/index.html
5. Najmabadi, Ibid.
6. Najmabadi, Ibid.
7. Eftekhari, Roza. Interview with Parvin Paidar, Zanan, No. 115, Azar 1383
توضیح:
- بخش هایی از این نوشته از مقالات دیگر این نویسنده درباره پروین پایدار نقل شده است. از جمله:
-Tohidi, Nayereh. “In Memoriam: On Parvin Paidar,” Middle East Studies Association Bulletin, 39, no. 2, 2005, pp. 306-307.
-Tohidi, Nayereh. Nimeye Paidar (Obituary on Parvin Paidar), October 23, 2005:
http://www.iranian.com/Women/2005/October/Paidar/index.html
-Tohidi, Nayereh. “Yadvareh-ye Parvin Paidar,” 84/8/8 in October 2005:
http://www.iftribune.com/news.asp?id=19&pass=90

فمینیسم اسلامی چه می گوید؟

به نظر مارگوت بدران محقق مصری تبار آمریکایی، فمینیسم اسلامی در مجموع رادیکال تر از فمینیسم لاییک مسلمان است.
نویسنده صفت مسلمان را در معنای فرهنگی و صفت اسلامی را در معنای کاملا دینی به کار می برد.

در یک کلمه چه چیزی وجود دارد؟ درپشت یک کلمه چه چیزی وجود دارد؟ فمینیسم اسلامی چیست؟ اجازه دهید، تعریف مختصری از آن بدهم: فمینیسم اسلامی گفتمان و عملی است که از درون به یک پارادایم اسلامی متصل است. فمینیسم اسلامی فهم و قدرتش را از قرآن می گیرد و در جستجوی حقوق و عدالت برای زنان و مردان در تمامیت وجودشان است. این[ فمینیسم] به شدت توسط برخی مورد اعتراض قرار گرفته و توسط برخی دیگر با شور و شوق حمایت شده است.
بدفهمی بسیار، معرفی های اشتباه و احمقانه، حول فمینیسم اسلامی وجود دارد. این فمینیسم جدید امیدها و ترس های بسیاری را باعث شده است.چه کسی فمینیسم اسلامی را به وجود آورده، به چه دلیل و با چه هدفی؟
واژه فمینیسم مستدل است.. کلمات و مفاهیم دارای تاریخ اند .هم چنان که اعمالی که به آن مفاهیم مربوطند و به آنها بر می گردند. اصطلاح فمینسم در فرانسه در سالهای 1880 توسط اوبرتین اودرت4 در روزنامه اش در نقد سلطه مذکر و برای درخواست حقوق و رهایی وعده داده شده توسط انقلاب فرانسه،به کار برده شد. مورخ فمینیسم، کارن اوفن5 نشان داده است که از زمان پدید آمدن این واژه، چندین تعریف از آن شده است. استفاده های متفاوتی از آن شده است و جنبش های زیادی از آن الهام گرفته اند. واژه فمینیسم در زبان انگلیسی در اولین دهه قرن بیستم پدیدار شده است. ابتدا در بریتانیا و بعد در آمریکا در سال های 1910. واژه فمینیسم از اوایل سالهای 1920 در مصر به کار رفته است.
واژه فمینیسم به یقین منشاءاش در غرب به ویژه در فرانسه است.اما این به معنای غربی محسوب کردن فمینیسم نیست(همان طور که آمریکاییها و فرانسوی ها با سرو صدا آن را بیان می کنند)، فمینیسم مصری نه فرانسوی و نه غربی است. فمینیسم مصری است، بنیان گذارانش به این امر شهادت می دهند و تاریخ آن روشن است. در شرایط ویژه جغرافیایی، فمینیسم ها به وجود آمدند و در اصطلاحات محلی است که خود را فرموله می کنند.تاریخ زنان، حوزه تحقیقی که در سالهای 1960 ایجاد و در سالهای 70 و 80 گسترده شد، نشان می دهد که یک کمیت عظیم از فمینیسم ها در نقاط مختلف جهان ایجاد شده است.کتاب کوماری جایاواردنا 6، بنیان گذار دانشگاه سری لانکا به نام «فمینسم و ناسیونالیسم» که در سال 1986 چاپ شد، توضیح دهنده پدیداری جنبش های فمینیستی در کشورها ی مختلف آسیا و خاورمیانه است. این فمینیسم ها در مبارزات برای آزادی ملی و جنبش های اصلاح دینی از جمله جنبش های اسلامی، ادغام شده بودند. مصر همان طور که می دانیم آغازگر ایجاد تفکر فمینیستی و سازمانهای فمینیستی است.بر خلاف گستردگی ادبیات موضوع در زبان های مختلف و در چهار گوشه جهان، ایده ای که فمینیسم را غربی محسوب می کند، هم چنان در میان کسانی که تاریخ را خوب نمی شناسند و نیز کسانی که از آن برای مشروعیت زدایی از فمینیسم استفاده می کنند، گستره است. فمینیسم برعکس گیاهی است که به غیر از در خاک خودش، رشد نمی کند. البته این موضوع به معنای بسته بودن ایده ها و جنبش های زنان نیست.

فمینیسم اسلامی
اصطلاح فمینیسم اسلامی طی سالهای دهه 1990 در چندین منطقه جهان، شروع به پیدا شدن کرد. من از طریق خواندن نوشته های مسلمانان آن را کشف کردم. از نظر زنان دانشگاهی ایرانی همچون افسانه نجم آبادی و زیبا میرحسینی، شهلا شرکت سردبیر مجله زنان که در سال 92 در تهران شروع به انتشار کرد، منشاء ایجاد این مفهوم است. دانشگاهی سعودی می یمنی7 در سال 1996 این اصطلاح را در کتابش به نام «فمینیسم و اسلام» به کار برده است. اصطلاح یا واژه فمینیسم اسلامی در ترکیه دهه 90 در مقالات دانشگاهی یسیم آرات8 و فرید آکار9 و نیز در اثر نیلوفر گوله10 به نام «مدرن و محرم » 11(چاپ شده به ترکی در سال 91 و به انگلیسی در سال 96)به کار رفته است. این واژه برای توضیح پارادایم جدیدی به کار رفته است که این زنان پدیداری آن را در کشورهایشان کشف کرده بودند. در این زمان است که فعال آفریقایی شمیما شیخ12 همانند دیگر خواهران و برادرانش در گفتارها و مقالاتش، این مفهوم را به کار برد.روشن است که اصطلاح فمینیسم اسلامی از اواسط دهه 90 در چهار گوشه امت جهانی منتشر شده بود.
مهم است که بین فمینیسم اسلامی به عنوان پروژه ای توضیحی- تحلیلی و فمینیسم اسلامی همچون اصطلاحی هویت بخش، تمایز قائل شویم. برخی از مسلمانان همانند کسانی که ما از آن ها در بالا نام بردیم، فمینیسم اسلامی را به عنوان پروژه خود برای ارتقاء و تحول اعمال تجویز شده در قرآن براساس برابری جنسی و عدالت اجتماعی،توصیف می کنند.برخی ترجیح می دهند فمینیسم اسلامی را به عنوان پروژه اسلامی قرائت مجدد قرآن ، توصیف کنند. همچون قرائتی متمرکز بر زنان متن مقدس یا همچون فعالیتی آکادمیک. اصطلاح به کار برده شده در کتاب «پنجره های ایمان» 13چاپ شده در سال 2001 زیر نظر ژیزلا وب14.
در میان کسانی که گفتمان فمینیسم اسلامی را تولید و به کار می برند از یکطرف ما با افرادی مواجه هستیم که برچسب فمینیسم اسلامی را می پذیرند و دیگرانی که این برچسب را کنار می زنند. در میان فعالان فمینیسم اسلامی ، مذهبی های مسلمان15(کسانی که به اسلام عمل می کنند) و سکولارهای مسلمان16( مسلمانان لاییکی که شیوه مسلمان بودن آن ها در عرصه عمومی کمتر آشکار است) را می یابیم. بسیاری از مسلمانان صفت های مذهبی و لاییک را برای توصیف خود یا دیگران استفاده می کنند. برخی کمتر با این واژه [فمینیسم اسلامی] احساس راحتی می کنند. مهم است که استفاده از این کلمات را در متن تاریخی یا زمینه آن بررسی کرد. چرا که معنای این کلمات در زمان و مکان تغییر می کند. باید توجه داشت که واژه های «مذهبی» و «لاییک» اصطلاحاتی کاملا بسته نیستند بلکه همیشه پیچیدگی هایی بین این دو وجود دارد.در میان فعالانی که به دنبال وصل تئوریک و پراتیک فمنیسم اسلامی هستند، برخی بی درنگ هویت «فمینیسم اسلامی» را در خواست می کنند.می توان به مورد مجله زنان در این باره اشاره کرد، همچنین به فعالان آفریقای جنوبی و نیز زنانی که به گروه «خواهران در اسلام» 17مالزی تعلق دارند. دیگران که ما می توانیم در این جا بسیاری از شخصیت های اصلی فمنیسم اسلامی یا مفسرهای نوین قرآن را که به مسئله جنسیت حساسند، در این جا ببینیم، در هویت یابی خود به عنوان فمینیست اسلامی تردیدهای بیشتری نشان می دهند. برخی از این افراد در سالهای اخیر تغییر موضع داده اند. در گذشته، دین شناس آفریقایی – آمریکایی، امینا ودود18 نویسنده کتاب مهم «قرآن زنان» 19،در سال 1991 ، از اینکه به عنوان فمینیست اسلامی طبقه بندی شود، پرهیز می کرد.
امروزه او با تاکید به اینکه آن چه مهم است، فهم کار اوست، روی این موضوع حساسیت کمتری نشان می دهد. در حالی که او هنگامی که فمینیست غربی خطابش می کنند، واکنش نشان می دهد.امینا ودود در مقدمه چاپ 1999 کتابش، در انتشارات دانشگاه آکسفورد، استفاده همراه با پیش داوری از واژه های «غربی» و «فمینیست» را به باد حمله می گیرد. همچون ودود که مسئله مهم برایش، فهم کارش است، رفعت حسن دین شناس پاکستانی الاصل مقیم آمریکا، سرانجام برچسب «فمینیسم اسلامی» را پذیرفت.

پدیده جهانی
فمینیسم اسلامی یک پدیده جهانی است. فمینیسم اسلامی به دور از این که محصولی صرفا شرقی یا غربی باشد، این دو واقعیت را پشت سر می گذارد.چنانکه قبلا تاکید کردیم، فمینیسم اسلامی در مناطق جغرافیایی متفاوت ظهور یافت. فمینیسم اسلامی نتیجه تلاشی است که زنان در داخل بافت های ملی شان انجام می دهند. فمینیسم اسلامی در کشورهایی با اکثریت مسلمان و نیز در کشورهای که در آنها اقلیت مسلمانی وجود دارند، پدید آمده است. فمینیسم اسلامی در میان دیاسپورای مسلمان و اجتماعات تازه مسلمان غرب در حال گسترش است و با قدرت رو به افزایشی در محیط سایبر منتشر می شود.با استفاده از تمام امکانات زبان ها در مقیاس ملی، زبان انگلیسی در مقیاس جهانی اصلی ترین زبان بیان و انتشار فمینیسم اسلامی است.
برای انجام کار تفسیر قرآن و برای خواندن دیگر متون مقدس مذهبی، تسلط بر زبان عربی ضروری و اساسی است. اما این انگلیسی است که به عنوان زبان مشترک فمینیست های اسلامی به کار می رود. با تلاش های فمینیست های اسلامی بسیاری از کلمات برخاسته از زبان عرب، همانند اجتهاد به واژه های آشنا، در زبان انگلیسی تبدیل شده اند.
فمینیسم اسلامی از دوگانه های ساخته شده در طول زمان همانند مذهبی/لاییک، یا شرقی/غربی فراتر می رود.
من در سمنیارها و نوشته هایم از این موضوع دفاع می کنم که ایده ای که بر جدایی و گسست فمینیسم لاییک و مذهبی تاکید می کند، نتیجه عدم شناخت تاریخی یا انگیزه ای سیاسی برای مانع شدن رشد اتحاد و همبستگی زنانه است.اولین فمینیست های لاییکی که در مصر و در دیگر کشورهای عرب،ظاهر شدند، جایگاهی را به مذهب اختصاص دادند. فمینیسم مصری از یک سو در جریان رفرمیسم اسلامی ریشه داشت و از سوی دیگر در ناسیونالیسم لاییک. در کنار دلایلی که به ناسیونالیسم، انسان گرایی و دموکراسی می پرداختند، فمینیسم لاییک به دلایل اسلامی برای موجه نشان دادن حقوق زنان نسبت به آموزش، کار و حقوق سیاسی و ...می پرداخت و این به طور یقین پیش از استدلال هایی است که برای حمایت از اصلاحات در حقوق شخصی مسلمانان، استفاده می شد.
فمینیسم اسلامی از حقوق زنان، برابری دو جنس و عدالت اجتماعی از طریق دادن یک جایگاه محوری به استدلال های اسلامی ، دفاع می کند.گرچه این استدلال ها یگانه نیستند. فمینیست های اسلامی ایرانی به گفتمان ها و متدولوژی لاییک برای تقویت و گسترش مطالباتشان روی می آورند. امینا ودود از یک طرف متمرکز بر مسئله زنان و از طرف دیگر متمرکز بر تفکر اسلامی، در تفسیر قرآن ، روش کلاسیک اسلامی را با استفاده از علوم اجتماعی نوین و استدلال های لاییک فرموله شده بر مبنای حق و عدالت، ترکیب می کند.
از چندین سال پیش در نوشته ها و کنفرانس ها به گنجانده شدن مذهبی ها در گفتمان فمینیست های لاییک اشاره می کنم. اخیرا با مشاهده این فمینیسم جدید اسلامی که در حال ساخته شدن است، از اتحاد فمینیست های مذهبی و لاییک سخن گفتم.چیزی که در مقاله ام تحت عنوان«فمینیسم ها، ریزش گفتمان های مذهبی و لاییک در مشرق»20 نشان داده ام. افسانه نجم آبادی و زیبا میرحسینی در آثار منتشر شده اشان این موضوع را نشان می دهند یا مریم کوک21 در کتاب جدیدش به نام« زنان اسلام را مطالبه می کنند: ایجاد فمینیسم اسلامی از طریق ادبیات»22 این موضوع را نشان می دهد.
برخی از اهداف فمینیست های اسلامی به عنوان تغییر موادی از قانون احوال شخصیه ، همان هایی هستند که فمینیست های لاییک به دنبالش بوده اند.
اغلب ، هنگامی که فمینیست های لاییک و اسلامی سعی کرده اند روی هدف های مشترکی با هم کار کنند، به دلیل رقابت میان نیروهای مختلف سیاسی، همکاری آن ها متوقف و یا آن ها از هم جدا شده اند. مسئله ای که در یمن اتفاق افتاد.در یمن در سال 1997 یک اتحاد بزرگ از زنان موفق شد از تصویب شدن یک قانون سرکوبگر در حوزه احوال شخصیه جلوگیری کند. اتحادی که متاسفانه بعدتر فروپاشید.

ایجاد یک گفتمان
چگونه گفتمان فمینیسم اسلامی ساخته می شود؟ برای پاسخ به این سوال باید به آن چه که برخی از مسلمانان دین شناس ، فمینیست اسلامی می نامند، توجه کرد. برهان اساسی فمینیسم اسلامی این است: قرآن بر اصل برابری تمام افراد بشر تاکید می کند بنابراین ایده ها و ایدئولوژی ها و اعمال مردسالارانه ، عمل به برابری زن و مرد (همچنان که برابری بین دیگر طبقات اجتماعی) را مانع شده است و آن را معکوس ساخته است. احکام اسلامی یا فقه که شکل کلاسیک آن در قرن نهم میلادی تثبیت شده است با مفاهیم و رفتارهای مردسالارانه زمان خود ترکیب شده است و تعبیر مردسالارانه از احکام ، شریعت های متفاوت معاصر را شکل داده است.حدیت، گفته ها و اعمال نقل شده از پیامبر ( اما نه همیشه معتبر) ، نیز اغلب در خدمت توجیه ایده ها و اعمال مردسالارانه قرار گرفته است. گاهی منشاء یا قابل اعتماد بودن احادیث مورد اعتراض هستند و کم نیستند مواردی که این حدیث ها در خارج از بافت خود استفاده شده اند.بنابراین یکی از اولویت های فمینیسم اسلامی رفتن مستقیم به سوی قرآن ، قلب و ستون دین اسلام ، برای فهمیدن پیام برابری خواهانه اسلام است. برخی زنان تنها بر قرآن تمرکز می کنند(امینا ودود، رفعت حسن و یا فاطمه نسیف از عربستان سعودی)24، برخی دیگر خود را صرف قرائت دوباره از قرآن و اشکال مختلف شریعت می کنند( مانند عزیز ال هیبن لبنانی و سردار علی پاکستانی)25. دیگران هنوز در فکر بررسی دوباره احادیث هستند( فاطمه مرنیسی از مراکش و هدایت توکسال از ترکیه)26.
روش شناسی پایه فمینیسم اسلامی عبارت است از روش های کلاسیک اجتهاد(بررسی استقلال منابع دینی) و تفسیر. علاوه بر این دو روش ، روش های تحلیل زبان شناختی، تاریخی، تحلیل ادبی ، جامعه شناختی ، مردم شناختی و ... نیز به کار گرفته می شوند.
از طریق نزدیک شدن این چنینی به قرآن، زنان در قرائت خودشان از قرآن تجربه ها و مسائل زنان را در نظر می گیرند. آن ها نشان می دهند که تفسیرهای کلاسیک و همچنین دیدگاه های بعدی ، بر پایه تجارب و نیز سوال های مردانه قرار داشته اند و انعکاس دهنده فضای مردسالارانه جوامعی بوده اند که آن تفسیرها و دیدگاه ها در آن ها شکل گرفته اند.

هرمنوتیک فمینیستی
هرمنوتیک جدید به مسئله جنسیت حساس است. فمینیسم دلایل متقاعد کننده ای می آورد که قرآن برابری زن و مرد را پذیرفته است. که تفسیرهای موجود حاوی تز برتری مذکر، انعکاس دهنده فرهنگ مردسالارانه پیش از قرآن هستند. آیات زیادی از قرآن هستند که به نظر می رسد برابری زن و مرد را تایید می کنند. از میان آنان می توان به آیات سوره حجرات اشاره کرد:«ما شما را از یک جفت زن و مرد خلق کردیم و شما را در قبایل و ملت های مختلف قرار دادیم برای این که یکدیگر را بشناسید و همانا بهترین شما نزد خدا، پرهیزگارترین شماست.»در اساس، از نظر هستی شناختی، تمام افراد بشر برابرند...
اگر فمینیسم به عنوان آگاهی نسبت به اجبار و محدودیت هایی که زنان منقاد آن هستند، دور انداختن محدودیت هایی که زنان در آن ها قرار داده شده اند و تلاش برای ایجاد یک نظام روابط منصفانه تر و عادلانه تر بین زن و مرد، در نظر گرفته شود، هیچ تناقضی میان فمینیست بودن و مسلمان بودن نیست
هرمنوتیک فمینیستی بین اصول جهان شمول و نقض ناشدنی از یک سو و آن چه که ویژه، تصادفی و زودگذر شمرده می شود، از سوی دیگر، تمایز می گذارد.آن چه که شامل این دومین جنبه می شود، اعمالی هستند که به شیوه ای محدود و کنترل شده به هدف کاهش رفتارهای مسلط و غالب در جوامعی که در آن وحی نازل شده است و برای تشویق اعتقادات و صدای عدالت و برابری در روابط متقابل انسان ها، اجازه داده شده اند.
هرمنوتیک فمینیستی سه دیدگاه را در بر می گیرد:
1.بازخوانی آیاتی از قرآن به شیوه ای که اشتباهات تاریخی رایج همچون داستان های خلقت و اپیزود بهشت را که در خدمت تقویت ایده برتری مذکر هستند، تصحیح کند.
2.معلوم کردن آیاتی که بر برابری زن و مرد بدون هیچ ابهامی تاکید می کنند.
3.شالوده شکنی از آیاتی که تفاوت میان دوجنس را مطرح می کنند و به صورت گسترده ای برای توجیه سلطه مذکر تفسیر شده اند.
برای توضیح این تفسیر جدید قرآن به آیه 34 از چهارمین بخش قرآن نگاه کنیم. گرچه انسان ها برابرند اما از نظر بیولوژیکی برای تداوم بخشیدن به نوع انسان، متفاوت خلق شده اند و در بافت و شرایط ویژه ، نقش ها و کارکردهای زنان و مردان از هم متمایز شده اند.زنان تنها کسانی هستند که توانایی زایمان و شیردادن دارند. قرآن در این وضعیت ویژه به شوهر دستور می دهد که از زنش حمایت مالی بکند. «مردان بر اساس توانایی و امکاناتشان، مسئول(قوامون) زنان هستند . ودود، حسن، ال هیبری و نسیف و ... نشان می دهند که واژه قوام به «تامین کردن و فراهم کردن» مالی زن توسط مرد در زمان حاملگی یا شیردهی کودکان بر می گردد. این[ آیه ]نمی گوید که زنان برا ی همیشه نمی توانند احتیاجات خود را فراهم کنند.واژه قوامون چنان که تفسیرهای مذکر بیان می کنند؛ به معنای تایید بدون شرط اقتدار و برتری مردانه روی همه زنان و در همه زمان ها نیست.
تفسیرهای زنانه نشان می دهند که چگونه تفسیرهای مردانه کلاسیک، ویژگی های خاص و تصادفی را اصول جهان شمول و همیشگی معرفی می کنند.من نمی خواهم وارد تفسیر بشوم ولی به طور ساده می خواهم اشاره کنم که جنبش های تفسیری فمینیسم اسلامی تنها به شالوده شکنی از آیات چنان که ما کردیم، بسنده نمی کنند. آن ها آیاتی را که برنقش اقتدار مردان روی زنان تاکید می کنند، در روشنایی قرار داده و بر جنبه مسئولیت در این آیات تاکید می کنند. مانند آیه 71 از سوره 9 قرآن که می گوید«ایمان آورندگان، مردان و زنان، یکی حامی دیگری هستند.»

هدف فمینیسم اسلامی چیست؟ فمینیسم اسلامی به مردم در زندگی فردیشان کمک می کند و می تواند به ایجاد یک نیرو برای تغییر حکومت و جامعه یاری رساند. در میان اجتماعات مسلمانان در غرب و در میان اقلیت های مسلمان ،نسل دوم مهاجران مسلمان در میان دوموضوع سردرگمند. از یک طرف فرهگ والدین شان که از کشورهای خاورمیانه و آسیای جنوبی مهاجرت کرده اند و شیوه زندگی در کشورهای جدیدشان. فمینیسم اسلامی به آن ها کمک می کند که میان آن چیزی که از فرهنگ مردسالار بر می آید و آن چه که از دین بر می آید، تمایز قائل شوند.
فمینیسم اسلامی به آنها شیوه ای برای فهم برابری دوجنس، فرصت های اجتماعی و توانایی خودشان، پیشنهاد می کند. از طرف دیگر فمینیسم اسلامی برای جوامع با اکثریت مسلمان مناسب است. فمینیسم اسلامی اجازه می دهد تا از جنبه نوینی به ادراکات عادت شده، پرداخته شود و فهم و دلبستگی شان به دین و به فرهنگ شان را با امکان داشتن یک فهم درست و قوی از اصول اسلامی بر مبنای برابری دوجنس اجازه دهد.
با بررسی دوباره قرآن و حدیث، فمینیسم اسلامی با استفاده از یک برهان متقاعد کننده ثابت می کند که اسلام به هیچ نوع خشونت کور علیه زنان اجازه نمی دهد. بر عکس، فمینیسم اسلامی توضیح می دهد که چقدر خشونت های اعمال شده بر زنان، ضد اسلامی است.
این تلاش های تفسیری به تنهایی به این خشونت ها پایان نمی دهد اما یک سلاح نیرومند برا ی مقابله با این خشونت ها ایجاد می کند، در مالزی، گروه «خواهران در اسلام» در یک جنبش مبارزه علیه خشونت های جنس گرایانه که به نام اسلام مرتکب می شدند، مشارکت کردند. آن ها علیه این خشونت ها قطعنامه ای منتشر کردند که به طور وسیعی پخش شد. یا سعدیا شیخ 27 از آفریقای جنوبی ، مطالعه ای روی سکسوالیته در متون دینی اسلامی انجام داد.
فمینیسم اسلامی در مجموع از فمینیسم لاییک زنان با فرهنگ مسلمان تا کنون رادیکال تر بوده است. فمینیسم اسلامی بر برابری کامل زنان و مردان در هر دو حوزه عمومی و خصوصی تاکید می کند(در حالی که فمینیسم لاییک به لحاظ تاریخی بر ایده برابری در فضای عمومی و مکمل بودن در فضای خصوصی تاکید می کرده است.)
برای فمینیست های اسلامی زنان می توانند رئیس دولت، امام جماعت، قاضی و مفتی باشند. در کشورهای با اکثریت مسلمان، زنان مناصب قاضی، نخست وزیر و در یکی از آنان، رئیس دولت را اشغال می کنند. بنابراین فمینیسم اسلامی می تواند به نفع ما باشد، مسلمانان هر دو جنس و در هر جایی و به غیر مسلمانان نیز در کنار مسلمانان، می تواند نفع برساند. بیشتر از آن که اجازه دهیم با بحث های مشروعیت تفکر، تحلیل و گفتار این یا آن سرگرم شویم، خیلی مهم است که روی محتوای فمینیسم اسلامی و اهدافش متمرکز شویم. موضع تدافعی در مقابل فمینیسم اسلامی گرفتن و یا اینکه آن را مال خود دانستن، به هیچ دردی نمی خورد. فمینیسم اسلامی به همه تعلق دارد.
فمینیسم اسلامی گفتمانی است که تماما دریک پارادایم اسلامی جای می گیرد. کسی که به اصول فمینیسم اسلامی عمل می کند و در جهت آن تلاش می کند، به نام اسلام آن را انجام می دهد.
برخی از مسلمانانی که از فمینیسم اسلامی می گویند کسانی هستند که این گفتمان جدید را ایجاد کرده اند و یا فعالانی هستند که از آن الهام گرفته اند. دیگران، دانشگاهیان، نویسندگان، روزنامه نگاران و روشنفکرانی هستند که در بحث ها مشارکت می کنند و در خارج از چرخه هر دم بزرگ شونده کسانی که خود را فمینیست اسلامی اعلام می کنند،
در باره فمینیسم اسلامی می نویسند.
با نگاه به تاریخ و تحول جامعه معاصر مصر، که به عنوان آغاز گر جنبش فمینیستی محسوب می شود، من دوباره تاکید می کنم که فمینیسمی که حامل آن زنان مسلمان بوده اند، فمینیسمی بوده است که در قلب اسلام جای داشته است. شیوه کاربرد فمینیسم کاملا در چارچوب اسلامی ادغام شده بود گرچه تنها محدود به آن نبود. چرا که این فمینیسم با استدلال های ملی و حقوق بشر و گفتمان های دمکراتیک همخوانی داشت.


پانوشت:
1.برگردان مقاله ای به نام Féminisme islamique : qu’est-ce à dire ? از سایت اسلام و لایسیته
، Margot Badran est professeur au Prince Alwaleed Talla Center for Muslim-Christian Undertanding de Georgetown University. مارگوت بدران، استاد تاریخ دانشگاه جورج تاون آمریکاست.
2. .musulman
. islamique 3.
4. Hubertine Auclert
5. Karen Offen
6. Kumari Jayawardena, Feminisms and Nationalism in the Third World
.7 Mai Yamani
8. Yesim Arat
9. Feride Acar
10. Nilufer Gole
11. The forbiden modern
12. Shamima Shaikh
13. Windows of faith [Fenêtres de la foi]
14. Gisela Webb
15. religious Muslims
16. secular Muslims
17. Sœurs en islam
18. Amina Wadud
19. Qur’an and Woman [Le Coran et la femme] (1991)
20. Locating Feminisms : The Collapse of Secular and Religious Discourses in the Mashriq » [Situer les féminismes : l’effondrement des discours laïques et religieux au Machrek] publié dans la revue de l’African Gender Institute, Agenda
21. Miriam Cooke
22. Women Claim Islam : Creating Islamic Feminism through Literature [Les femmes revendiquent l’islam : la création du féminisme islamique à travers la littérature].
23. Hosni Abboud
24. Amina Wadud, Rifaat Hassan, ou la saoudienne Fatima Naseef)
25. la libanaise Aziza Al-Hibri, ou la pakistanaise Shaheen Sardar Ali)
26. Fatima Mernissi ، la turque Hidayet Tuksal
27. Saadiya Shaikh

"جنبش یک میلیون امضا" الگویی برای جامعه مدنی در ایران

دکتر کاظم علمداری
سه شنبه10 مهر 1386


حرکت نو پای "جنبش یک میلیون امضا" برای تامین برابری حقوق زن و مرد، ابتکار بسیار خلاقی است که «روش» کار آن می تواند سر مشق جنبش های اجتماعی، مدنی، سندیکایی و دانشجویی ایران و حتی برون از ایران قرار بگیرد. ویژگی اصلی این کمپین، نخست شکل گیری حول خواست مشخص حقوقی، نه سیاسی زنان است؛ دوم، استقلال از تشکل های سیاسی و احزاب؛ و سوم، نداشتن سمت گیری به سوی قدرت است.

جنبش نو پایی را سراغ ندارم که با گذشت چند ماه از آغاز آن، مرز جامعه خود را شکسته و در رسانه ها بازتاب جهانی یافته باشد. این شانس برای اولین بار نصیب "کمپین یک ملیون امضا" در ایران شد. چند عامل در جهانی کردن این حرکت دخیل بوده اند. نخست، حقانیت تاریخی خواست حقوق برابرزنان در ایران که مسئولان جمهوری اسلامی چشم خود را به روی آن بسته اند.

دوم، پشتکار تحسین برانگیز فعالان جوان این جنبش و تلاش متحد و بی وقفه همه دست اندرکاران کمپین یک میلیون امضاء در طول یک سال گذشته.

سوم، پدیده جهانی شدن و گسترش کاربرد وسایل ارتباط جمعی دیجیتالی مانند اینترنت در پخش اخبار و گزارش های مربوط به کمپین.

و چهارم، نقش دولت در کاربرد شیوه های غیر اخلاقی و خشونت بار و نسنجیده در سرکوب حرکات مدنی و تجمعات زنان و پرونده سازی و تشکیل دادگاه های فرمایشی برای آنها. همه این وقایع خشن، اندکی پس از رخداد آنها به سرعت برق در تمام کشور های جهان بازتاب گسترده یافت و مظلومیت زنان را در ایران به نمایش گذاشت. میلیون ها نسخه از تصاویر برخوردهای خشن پلیس که در روز همبستگی زنان در « میدان هفت تیر» به تجمع مسالمت آمیز زنان حمله کردند در سایت های اینترنتی پخش و باز پخش شد و بارها در تلویزیون های پربیننده ای چون سی ان ان به نمایش در آمد. جمهوری اسلامی هیچ گاه تا به این حد، دچار خطا و اشتباه محاسبه نشده بود.

آنچه من به عنوان یک جامعه شناس ازحرکت یکساله کمپین آموخته ام را در این یاداشت کوتاه باز گو می کنم:

رشد رویکرد پراگماتیستی در جامعه از یکسو، و نا کامی در خواست های آرمان خواهانه و ایدولوژیک جنبش های اجتماعی، از جمله جنبش زنان در ایران از دگر سو، سبب شد که نسل جوان زنان مسیر نوینی را پیش بگیرد که با گذشته متفاوت است. بطوری که در حرکت نوین، جنبش نوپای زنان به جای تئوری پردازی و ذهنیت گرایی، در پی یافتن پاسخ عملی و ممکن برای پرسش اساسی "چگونه زنان باید از مشکلات خود بکاهند"، گام نهاده است. به عبارت دیگر، نسل جوان زنان آموخته است که خواست های حقوقی خود را نه از طریق مباحث روشنفکرانه در پشت درهای بسته و یا اتکا به تشکل های سیاسی، بلکه از کانال مشارکت عملی و در ارتباط و پیوند علنی و مدنی با مردم کوچه و خیابان پی بگیرد، و بیش از همه به خود متکی باشد. بنابراین، به درستی به سمت و سوی فلسفه عمل باوری (pragmatisim)، یا فلسفه ابزار انگاری (instrumentalism) و درگیرشدن در پروژه های کاری کشیده شده است. "جنبش یک میلیون امضا" نماد بر جستۀ این دگرگونی اجتماعی و فکری در ایران است.

این دگرگونی در عین حال از تحولات فرهنگی جامعه ایران، آگاهی بخش وسیعی از زنان نسبت به حقوق مستقل خود، سرخوردگی از تشکل های دولت ساخته زنان، پیوند نزدیک تر با آگاهی و تجارب جنبش های جهانی زنان ناشی از جهانی شدن، خبر می دهد. جنبش زنان با پشت سر نهادن تجربه پر هزینه انقلاب و کسب تجربه از اصلاحات عقیم شده دولتی، وارد مرحله کنونی، یعنی پراگماتیسم یا شناخت راه عملی رفع مشکلات و کسب حقوق خود شده است. همین واقعیت ها و ضرورت ها است که انکار و نفی خواست حقوقی و طبیعی زنان توسط دولت را نا ممکن می سازد. نسل جوان، دنیا را با چشمانی واقعیت گرایانه و حق مدارانه می نگرد. او به درستی تکلیف را بدون داشتن حق اجحافی بر خود می شمارد. در راستای همین دگرگونی های چند جانبه، زنان از پیوند تجارب نظری و عملی خود و دیگران، مکانیزم و ابزاری ساخته ا ند که بتوانند مشکلات چند وجهی ای که دنیای نوین در برابر و بر شانه های آنها نهاده است را بر طرف کنند.

حرکت نو پای "جنبش یک میلیون امضا" برای تامین برابری حقوق زن و مرد، ابتکار بسیار خلاقی است که «روش» کار آن می تواند سر مشق جنبش های اجتماعی، مدنی، سندیکایی و دانشجویی ایران و حتی برون از ایران قرار بگیرد. ویژگی اصلی این کمپین، نخست شکل گیری حول خواست مشخص حقوقی، نه سیاسی زنان است؛ دوم، استقلال از تشکل های سیاسی و احزاب؛ و سوم، نداشتن سمت گیری به سوی قدرت است. همچنین این کارزار دسته جمعی، به درستی و آگاهانه به ضرورت تحول درونی بافت فرهنگی جامعه برای کسب حقوق بشر و حق برابرشهروندی زنان، تکیه کرده است.

این جنبش، چکیده فکری و تجربی چندین دهه فعالیت تشکل های زنان در ایران، و تجربه چندین ساله دست اندرکاران کمپین یک میلیون امضاء است.

این حرکت بر یکی از اصولی ترین روش های تغییر اجتماعی و ارزش و هنجار سازی، یعنی تحول تدریجی و پروسه ای، از طریق ارتباط «چهره به چهره»، کنش و واکنش اجتماعی، (مؤثرترین شیوه آموزشی وفرهنگ سازی)، تکیه کرده است. این ابتکار مدنی، قانونی، علنی و غیر خشونت بار می تواند اثرات عمیق و گسترده ای در جامعه بوجود آورد و سرمشق بسیاری از جنبش های اجتماعی در کشورهای دیگر شود. این روش، با آموزش راه و رسم مدنی ارتباط فردی کم هزینه، می تواند در دراز مدت همبستگی اجتماعی و حتی ملی ایجاد کند. آموزش دهندگان نیز خود همواره در طی کردن « راه »، آموزش می بینند و تجربه خود را صیقل زده با توشه ای بیشتر از مرحله ای به مرحله دیگر گذر خواهند کرد. کنش گران جمع آوری امضا با اندک آموزش اولیه می توانند مستقلا فردی و یا به صورت گروهی، پروژه جمع آوری امضا و برقرای ارتباط و ایجاد شبکه جدید و پل های ارتباطی با دیگران را بسازند و «خود آموزی» کنند. با جمع آوری امضا، در عین حال، کنش گران بخشی از ثمره کار خود را بی درنگ لمس کرده و از کار خوداحساس رضایت می کنند.

این روش، نتایج کوتاه و بلند مدتی را در پی خواهد داشت. اگر چه نام این کارزار دسته جمعی فراهم آوردن یک میلیون امضا برای تامین برابری حقوق زن و مرد است، ولی جمع آوری امضا نتیجه فرعی و بخش کوچکی از این حرکت گسترده و چند وجهی است. آموزش سراسری، فرهنگ سازی، برقراری ارتباط گسترده مدنی و شبکه ای زنان، می تواند از نتایج بلند مدت این حرکت باشد. رشد این شبکه می تواند تصاعدی، سراسری، رسته ای، زنجیره ای، و سیکلی پیش برود. کمپین قادر خواهد بود هزاران نفر را با هزینه مالی نسبتاً اندک و صرف وقت کم، درگیر کار و اهداف اصلاحی خود کند و جنبش بزرگی را بوجود آورد که هزاران نفر در آن فعالیت آرام و مستمر داشته باشند.

این حرکت دلیل ندارد که حتی اگر به هدف اسمی خود، یعنی کسب یک میلیون امضا رسید، و حتا دولت نیز با خواست آنها، یعنی برابری حقوق زن مرد، یا بخشی از آن موافقت کرد، متوقف شود. به نظر می رسد آن مقطع، تازه آغاز کار است. زیرا اولا این فرایندی طولانی است، ثانیاً هدف اعلام شده کمپین، تنها یک میلیون امضا روی کاغذ نیست، زیرا در اساس، ارتباط بسیار ارزشمند هزاران کنش گر فعال حقوق زنان و حقوق بشری است که می تواند در روند تحولات بعدی جامعه نقش فعال و مؤثری ایفا کند و برای خدمت به نیاز مندی های حقوقی و اجتماعی زنان، همچنان فعال بماند. زیرا حقوق به دست آمده زنان، اگر حاصل شود، مانند دمکراسی، نمی تواند خود محافظ خود باشد. آنگونه که جامعه مدنی محافظ اصلی دمکراسی است، تشکل مستقل زنان نیز تنها ابزار مدنی حفظ حقوق و ارزش های به دست آمده زنان خواهد بود.

در واقع این حرکت، استعداد و ظرفیت بزرگی برای اصلاحات وسیع تر و چند جانبه جامعه را دارد. ارتباط «چهره به چهره» مانع نشده است که دست اندرکاران کمپین از ارتباط های دیجیتالی خبر رسانی، تبلیغی و ترویجی نیز استفاده نکنند. بی شک با روشن شدن ابعاد و نقش این کارزار دسته جمعی، در آینده کسانی به فراست خواهند افتاد که امکانات گسترده تر رسانه ای و همگانی را در خدمت اهداف این جریان قرار دهند. این کمپین باید بتواند چهره های خوش نام از گروه های مختلف فکری، هنری، فرهنگی و سیاسی جامعه، از جمله اصلاح طلبان را نیز به حمایت از اهداف انسانی خود جلب کند. آنچنانکه تجارب جوامع پبشرفته نشان داده است، هیچ جامعه ای نمی تواند پلکان پیشرفت و توسعه خود را بدون مشارکت فعال زنان طی کند. این مشارکت باید با فراهم شدن «حقوق برابر زنان با مردان در عرصه های مختلف اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی» تأمین گردد. دولت ایران نمی تواند این واقعیت تاریخی را نادیده بگیرد. پس به رغم افت و خیزها، آینده، پشتوانه قدرتمند حرکت کنونی زنان خواهد بود.